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知必须以行为效验，行却不能以知为效验。

当然即所以然，所以然也就是当然。他的即物穷理说，承认一事一物各有其理，每一物都要格，每一理都要穷，尽管他的最终目的是明心中之理，但他的认识方法却包含了某些积极因素。

故繁而不乱，众而不惑。这在先秦是一种较高的抽象，但仍然是用某种具体的物质形态来解释自然界及其发展过程，而且这种认识只是在个别的情况下提出来的。他说：名之于物，无施者也。他又说，道具有神的作用，变化无所不为，物理及诸变之起，皆神之所化也[20]。[60] 他认为物质气是世界万物的唯一本源，自然界和人类社会的一切事物、一切现象都是气之聚散、往来、动静、阖辟、升降等运动所产生的，而不是理所派生的。

它是事物之所当然与所以然，先于天地万物而存在，又在天地万物中。他接受了黄老思想，提出道生德、德生理的命题，认为理生于德，而以道为本。这在认识上是由具体到抽象再到具体，也是由经验到理性，再到经验最后回到理性的过程。

所谓逻辑范畴的发展，是从人类认识发展过程中总结出来的，是历史发展的理论再现。性、心、圣、诚，基本属于人道范畴，是作为人对客观宇宙本体及生化过程进行主观认识的第三层次。现在，大家正是从各个不同方面展开了对范畴的研究。这一时期的中心范畴是天人，其他范畴都围绕这一范畴展开。

但范畴史的研究应侧重于范畴的逻辑发展与人类认识发展史的辩证统一。这些范畴和范畴体系的发展，有三个显著特点。

[1] 金春峰：《从范畴看中国古代辩证法思想的发展及其规律》，《哲学研究》1983年第11期。很多学者指出，范畴的发展总是同一定的社会思潮相联系的，决不是孤立发展的。既有认识方法，又有修养方法。方立天对性情这对范畴进行分析后指出，这一范畴的演变经历了四个阶段：先秦是提出时期。

这种统一，具有两个层次，一是范畴的逻辑演进与人类认识史的统一。既有本体论，又有道德论。[2] 陈俊民：《张载哲学逻辑范畴体系论》，《哲学研究》1983年第12期。一是人类认识史与人类社会政治、经济发展史的辩证统一

[27] 柳宗元：《天爵论》，《柳河东集》卷三。把佛教的高深理论同儒家的道德实践结合起来了。

[46] 柳宗元：《送元皓师序》，《柳河东集》卷二十五。柳宗元批判了天人相与说，否定了天命论，认为社会人生的问题，是由人类自己决定的，因此更强调人道。

但是他不满足于仅仅从政治上或从世俗立场批判佛教，他认为这样并不能解决问题，要真正解决问题，必须从理论上进行总结。柳宗元认为，中道是由圣人制定出来实行教化的。禅宗主张明心见性，佛性本善，人人具有，不假持修。权以达经，就是行由斯道，但权也是重要的，经与权、常与变的统一，就是当，当斯尽之矣，当也者，大中之道也[17]。柳宗元显然受到这些思想的影响和启发。未有守官而失道，守道而失官之事也。

[28] 柳宗元：《天爵论》，《柳河东集》卷三。[30] 柳宗元：《天爵论》，《柳河东集》卷三。

柳宗元从他的气一元论出发，否定了孟子以仁义道德为天爵的说法，实际上批评了从孟子到韩愈以来的道德人性论。人的命运是由异己的力量所支配的。

他所谓力足者取乎人，足于什么呢？所谓足，足乎道之谓也，尧舜是矣。[49] 柳宗元：《送僧皓初序》，《柳河东集》卷二十五。

[16] 柳宗元：《断刑论下》，《柳河东集》卷三。[40] 柳宗元：《柳河东集》卷六。此外，他虽然指出了人和天、社会和自然的区别，却忽视了二者的联系。胡不谋之人心，以熟吾道？吾道之尽而人化焉。

学孔子之道，必须以六经、论孟为先。与此相关，柳宗元还谈到情欲问题。

他对两种倾向都不满意，想出而救之，故提出中道学说。夫天之贵斯人也，则付刚健纯粹于其间，倬为至灵，大者神圣，其次贤能，所谓贵也。

他强调备四美而富道德，尽仁义而守中道，至于死生寿夭，非我所知。他说：余观世之为释者，或不知其道，则去孝以为达，遗情以贵虚。

一个即是万个，万个即是一个，是佛教中的又一个重要理论，它接触到一般和个别的关系问题，但是它的解决同样是唯心主义的。这可能就是他所说的与易合。[39] 柳宗元：《送琛上人游序》，《柳河东集》卷二十五。在他看来，仁义礼智之性，虽依靠先天条件，但真正形成靠后天努力，故存乎人者也。

从治道讲，主要是儒家德治。辩群有之夥则泥而皆存者，其不以远乎？[45] 他对当时的儒学已经极为不满，认为儒学家不是追随章句之学，就是相信神怪荒诞之论，反而不如佛教徒约而不遗、多而不繁，有一套理论体系，且能统合儒释，以救儒学贫乏和不足。

离了道，官守也就无所遵循。但唐朝时期的天人之争，已不具有两汉那样的意义，它不过是一个余续而已。

这是他批判吸收佛教思想的一个明证，也可能就是他所说的与论语合。他批判汉儒《月令》中所谓赏罚政令都要配合四时五行的说法，离圣人之道，不亦远乎?[7] 因此，明于天人的区别，相信人力而不相信天命，是柳宗元所谓道的重内容。

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